Intervention sur « Maintenant » du Comité Invisible

Comité Invisible, Ahora

Avec les camarades de Conséquences, depuis plusieurs séances, nous avons essayé d’un peu mieux saisir l’histoire et la spécificité de cette grande vague de luttes révolutionnaires à l’échelle mondiale, qui ont toutes atteint leur apogée entre 2011 et 2013. Il nous semble tout à fait important de mieux comprendre cette suite de mouvements populaires, qu’il s’agisse des révolutions dans le monde arabe, de la contestation aux politiques d’austérité dans les pays du sud de l’Europe, aux mouvements populaires au Brésil, en Turquie avec l’occupation de la place Taksim, en Ukraine avec Maïdan, aux Etats-Unis avec les mouvements Occupy. On peut faire l’hypothèse que ces différentes révoltes, postérieures au déclenchement de la crise de 2008, sont un nouveau « Printemps des peuples », un nouveau 1848, mais cette fois-ci à l’échelle de la planète, et non plus de la seule Europe. En outre, le mouvement du printemps dernier en France a été directement influencé par cette vague révolutionnaire, dont nous pouvons commencer aujourd’hui à faire le bilan. Nuit Debout s’inspirait des mouvements d’occupation des places, très présents dans les mouvements cités plus haut, de même que le « cortège de tête » a réinvesti une pratique émeutière que l’on retrouve dans la plupart de ces mouvements. Commencer à penser cette expérience des luttes de 2011-2013, ce n’est pas sortir de notre sujet d’aujourd’hui : le livre Maintenant publié par le Comité Invisible, puisqu’il s’agit justement d’essayer de penser la séquence politique qui sépare ce dernier livre du livre précédent, à savoir A nos amis, publié en 2014.

Nous savons que cette vague révolutionnaire a commencé sur la rive du Sud de la Méditerranée avec les Printemps arabes, et plus particulièrement avec la Révolution tunisienne, puis égyptienne, qui se sont toutes les deux produites en deux temps : un mouvement populaire spontané, victorieux en quelques semaines, et qui chasse des tyrans au pouvoir depuis plusieurs décennies (Ben Ali en Tunisie, Moubarak en Egypte). Un reflux du mouvement populaire dans le processus électoral en Egypte, et constitutionnel en Tunisie, qui donne le pouvoir provisoirement à l’opposition bourgeoise des Frères Musulmans égyptiens de Morsi, ou d’Ennahda en Tunisie. Puis un deuxième mouvement populaire en 2013, le mouvement du Bardo en Tunisie, et le mouvement du Tamarod en Egypte, qui vont essayer de renverser le nouveau gouvernement des Frères. Ce deuxième temps de 2013 est un échec, puisque le mouvement du Tamarod est interrompu par le Coup d’Etat militaire d’Al-Sissi contre Morsi. De même, en Tunisie, malgré la très forte mobilisation populaire (numériquement plus importante qu’en 2011), le mouvement du Bardo n’est pas arrivé à lancer une deuxième révolution, et face à la menace d’une possible guerre civile, et d’un scénario libyen en Tunisie, la fin de la Révolution va être négociée entre les différentes forces politiques en présence pour un nouveau partage du pouvoir, une sorte de « compromis historique » à l’italienne entre les islamistes d’Ennahda, la bourgeoisie laïque de Nidaa Tounes, et les forces de gauche, tel l’important syndicat ouvrier : l’UGTT.

Je crois qu’il faut prendre aujourd’hui très au sérieux cette question de la guerre civile, et essayer de la penser politiquement, car d’autres insurrections populaires dans le monde arabe n’ont pas connu comme l’Egypte et la Tunisie ce dévoiement du processus révolutionnaire dans l’électoralisme, dévoiement que nous avons vécu au même moment sur la rive Nord de la méditerranée, en Grèce et en Espagne, avec la récupération des mouvements populaires par Syriza et Podemos. Certaines insurrections de la séquence 2011-2013 sont directement devenues des guerres civiles. Je pense bien sûr à la Libye, qui est de surcroît frontalière avec la Tunisie et à l’Egypte. Je pense à la Syrie et au Yémen. Je pense également à l’Ukraine. Ce problème est d’autant plus brûlant qu’il y a eu un soutien effectif du Comité Invisible à l’insurrection libyenne, syrienne et ukrainienne dans A nos amis[1].

Le paradigme politique de la « guerre civile » a une histoire longue. On le retrouve chez Foucault dans La Société punitive[2], le séminaire au Collège de France de 1973, comme on le retrouve chez Tiqqun dans l’Introduction à la guerre civile, où il est notamment affirmé, à la thèse 30 : « j’appelle communisme le mouvement réel qui élabore en tout lieu, à tout instant, la guerre civile[3] ». De même, dans A nos amis, il y a une revendication très explicite de l’usage de ce concept, puisque « la guerre civile, y compris entre nous » y est identifiée à « notre idée du bonheur »[4]. Je m’interroge sur ce concept de « guerre civile », qui n’est pas réductible à la seule question de la guerre de façon générale, à la question stratégique, comme on peut la trouver chez Debord, ou aux « guerres », au pluriel, comme nous l’ont expliqué hier Eric Alliez et Maurizio Lazzarato avec la séance sur leur ouvrage : Guerres et Capital[5]. C’est justement le caractère « civil » de cette guerre qui résonne avec la situation contemporaine. Nous savons en outre que le concept de « guerre civile » chez Foucault et chez Tiqqun, comme chez d’autres auteurs contemporains comme Agamben, a permis à une partie des théoriciens révolutionnaires de trouver un nouveau paradigme pour sortir du concept de « Révolution », tel qu’il a été développé et définit par le marxisme-léninisme. Dans Maintenant, ce concept est beaucoup moins présent et explicité que dans A nos amis, puisque nous le trouvons qu’à deux occurrences. Tout d’abord sur le lien entre « guerre civile », folie et constitution du sujet, selon Tosquelles[6]. Puis à la fin du chapitre sur la police, où celui-ci prend une place théorique très importante, puisqu’il conclut avec ce chapitre le point du vue du Comité Invisible sur ce qui doit être fait à partir du caractère offensif du « cortège de tête ». Et il se trouve que ce passage est aussi l’un des deux seuls moments où nous est donné un exemple de mouvement révolutionnaire contemporain dont il faudrait s’inspirer.

Le premier exemple révolutionnaire dont se réclame le Comité Invisible dans Maintenant, c’est l’EZLN, et cet exemple est très connu en Europe. L’EZLN (Armée Zapatiste de Libération Nationale) est une armée défensive, qui a pour fonction de protéger le processus politique des communautés indigènes du Chiapas. Cette idée d’une zone autonome, où s’expérimente d’autres types de rapports sociaux et qui doit être défendue, a inspiré le No-TAV en Val de Suse et la ZAD de Notre-Dame-des-Landes en Europe. Ces mouvements sont très connus, et Stefano Dorigo a fait une intervention très éclairante sur le No-TAV pour Conséquences, donc je n’y reviendrai pas dessus. Le deuxième exemple, c’est l’insurrection syrienne, et ses réseaux de « coordinations nationales », les « tanzikiyat »[7]. Or s’il y a bien quelque chose de neuf depuis la publication d’A nos amis, un fait politique qu’il faut penser, c’est l’échec des soulèvements syriens, libyens, yéménites, mais aussi l’échec de Maïdan en Ukraine. Face aux catastrophes qu’a produit l’échec de ces insurrections, nous comprenons que le rapport entre « guerre civile » et Révolution a totalement changé. Nous sommes dans une nouvelle situation du rapport entre « guerre civile » et Révolution depuis le déclin des mouvements de 2011-2013. Ce serait une erreur que de croire que nous nous trouvons devant la même problématique que celle de la Guerre d’Espagne (ou de la Révolution espagnole, on nomme différemment cet événement en fonction de la lecture politique que l’on en fait). On n’est certainement pas dans une répétition de 1936[8]. Il ne s’agit pas de se demander s’il faut faire la guerre ou la révolution ? S’il faut faire la guerre, pour éventuellement plus tard faire une révolution, comme l’affirmaient les staliniens, ou bien s’il faut transformer la guerre en révolution, comme le défendaient les anarchistes ? Car en Syrie, en Libye, au Yémen, en Ukraine, il n’y pas eu de révolution, ou bien la révolution a échoué, car il y a eu à la place une guerre civile. Les mouvements révolutionnaires sont immédiatement devenus, comme en Libye, ou très rapidement (quelques semaines en Ukraine, quelques mois en Syrie) des guerres civiles, et c’est ce processus de guerre civile qui a empêché tout projet révolutionnaire effectif. De plus, les révoltes populaires ont été perclus par la transformation de ces guerres civiles en guerres régionales et en guerres inter-impérialistes (entre les occidentaux d’une part et les russes et leurs alliés d’autre part), et ce dans les quatre pays, même si le caractère inter-impérialiste de ces guerres est mieux connu dans le cas de la Syrie et de l’Ukraine que dans le cas de la Libye et du Yémen. En Libye, au Yémen et en Ukraine, le devenir-guerre civile de la révolution a détruit tout projet révolutionnaire quasiment dès le début des événements. En Syrie, les « tanzikiyat » ne visent plus que l’auto-organisation de la survie des populations, et sont aujourd’hui sous la coupe des groupes salafistes à Idleb, comme ils l’étaient à Alep-Est, notamment des brigades Liwa al-Tahwid et Ahrar al-Cham[9], membres du Front Islamique, officiellement soutenu par l’Etat turc, qatari et saoudien.

Je ne connais pas directement les cas syrien, libyen et yéménite, je ne suis pas allé dans ces pays en guerre. En revanche, je suis parti en Ukraine. De tous les jeunes ukrainiens avec qui j’ai parlé, tous écœurés par la catastrophe dans laquelle se retrouve aujourd’hui leur pays, revient toujours la même phrase : « nous aimerions faire un deuxième Maïdan, un Maïdan social pour se débarrasser des oligarques, mais c’est devenu absolument impossible, car c’est la guerre ». La guerre avec les séparatistes du Donbass et l’annexion de la Crimée par Poutine sont la grande excuse des néolibéraux et des nationalistes au pouvoir depuis Maïdan pour ne satisfaire aucun des espoirs soulevés par le mouvement populaire ukrainien en 2013. C’est d’ailleurs pour cette raison que du côté du pouvoir russe comme du côté du pouvoir ukrainien, personne n’a intérêt à la paix. A Kiev, une oligarchie (pro-russe) a été remplacée par une autre (pro-occidentale), mais non seulement les jeunes partent mourir au front, mais l’économie s’est effondrée. L’Ukraine est devenu le pays le plus pauvre d’Europe, le salaire ukrainien moyen a perdu un tiers de sa valeur (en-dessous du salaire moyen chinois), un million et demi d’ukrainiens ont immigré en Pologne pour trouver du travail et envoyer de l’argent au pays, ils y sont une classe prolétaire nomade surexploitée, notamment par les grandes firmes européennes et américaines. Le conflit a fait au moins 10 000 morts et plus de 500 000 déplacés. Au vu du rôle central que tiennent les milices fascistes comme Svoboda et Pravy Sektor dans ce conflit (et qu’elles ont tenu dans les événements de Maïdan), tout projet révolutionnaire ou progressiste est aujourd’hui impossible. Les milices fascistes sont omniprésentes à Kiev et tiennent la rue. Le dévoiement de Maïdan a été très rapide : en une semaine. Parti d’un mouvement civil et anti-corruption sur la place Maïdan, dont les revendications de justice sociale auraient pu se développer vers une critique de la classe capitaliste et de tous les oligarques, ce mouvement a été très vite récupéré par l’opposition néolibérale et fasciste, qui était pourtant extérieure au mouvement à son origine. Au début absents de la place Maïdan (ils tenaient leurs meeting sur la place de l’Europe, de l’autre côté de l’immense avenue Krechtchatyk), et tenus à l’écart, l’intégration à Maïdan des partis d’opposition a sonné le glas d’un mouvement populaire autonome, et l’a détourné vers la captation de l’Etat par les néolibéraux pro-occidentaux, et la captation de la rue par les fascistes : double source de l’échec de Maïdan et du début de la guerre civile entre les Ukrainiens de l’Est et de l’Ouest[10].

Au vu du bilan tragique des guerres civiles dans le monde arabe et en Ukraine, il me semble qu’il est urgent de se demander si le concept de « guerre civile » n’est pas devenu, à son tour, un obstacle politique pour penser les luttes de notre époque ? Alors que la « guerre civile » a empêché toute victoire, et même parfois toute éclosion, d’un processus révolutionnaire et progressiste dans ces pays, n’est-il pas dangereux d’utiliser ce concept pour penser les insurrections de notre temps ? Ne faut-il pas sortir de ce paradigme, comme une partie des intellectuels étaient sortis à partir des années 70 des paradigmes marxistes-léninistes ? Quel bilan tirer trois ans plus tard de ces trois insurrections ? N’est-ce pas un terrible écueil que d’inviter les jeunes révoltés français du Printemps dernier à s’inspirer des formes d’organisation syrienne, lorsque l’on sait l’échec tragique de cette insurrection et le drame que vivent quotidiennement les syriens ? Quelles leçons devons-nous tirer de la catastrophe syrienne, libyenne, yéménite, ukrainienne, pour nos mouvements, tant en France que dans le monde ? Il me semble, en tout cas, que les faits évoqués ici ont donné tort à ce paradigme de la « guerre civile », dont on peut comprendre l’attrait théorique chez certains intellectuels des années 70-90, dans la mesure où il permettait de sortir de la stratégie révolutionnaire léniniste[11], mais ce paradigme ne me semble plus viable. Il doit être aujourd’hui mis en critique et dépassé[12].

Pierre-Ulysse Barranque


Version écrite de l’intervention orale, lors du séminaire Conséquences du 1er Juin 2017, à l’Ecole nationale supérieure des beaux-arts de Paris. Les notes sont des éléments et des références qui n’ont pas pu être évoqués pendant l’intervention.

[1] A nos amis, Paris, Editions La Fabrique, 2014, p.62 et p.231-232.

[2] Cité dans A nos amis, p.150 : « La guerre civile, disait Foucault, est la matrice de toutes les luttes de pouvoir, de toutes les stratégies de pouvoir et, par conséquent, aussi la matrice de toutes les luttes à propos du, et contre le pouvoir ».

[3] Détournement de Marx, bien sûr.

[4] Un autre détournement de Marx. Il est écrit dans le même livre : « Mais si nous acceptons la guerre civile, y compris entre nous, ce n’est pas seulement parce que cela constitue en soi une bonne stratégie pour mettre en déroute les offensives impériales. C’est aussi et surtout parce qu’elle est compatible avec l’idée que nous nous faisons de la vie. » A nos amis, p.169. Cette affirmation ne cesse de me surprendre. De quelle « guerre civile » réelle parle-t-on ici ? J’ai vécu quelque temps à Kiev l’année dernière, qui est pourtant loin de la zone de combat (le front est à 700 km). J’ai vécu avec des jeunes ukrainien-ne-s, et j’ai vu les miliciens, les garnisons, les engagés volontaires, les défilés fascistes, la misère qui a explosé puisque le pays est rentré dans une économie de guerre, les immeubles sans eau potable, les travailleurs qui font des semaines de 60h, les pleurs des jeunes gens qui ont perdu quelqu’un, ceux qui savent que le pays est foutu pour au moins deux ou trois générations, ceux qui ne rêvent plus que de devenir des prolétaires surexploités en Allemagne, la haine inter-ethnique entre russophones et ukrainophones, le retour des valeurs réactionnaires de l’Eglise orthodoxe, le retour d’un climat antisémite et LGBTophobe, l’effacement de tout ce que 1917 a eu d’authentiquement révolutionnaire en Ukraine (notamment Makhno). En quoi peut-on y voir une « idée du bonheur »? Mais si la « guerre civile » n’est pour le Comité Invisible qu’un concept philosophique abstrait, délié des réalités dramatiques des guerres civiles réelles, comme celles que connaissent l’Ukraine ou la Syrie en ce moment, pourquoi soutenir publiquement ces guerres civiles ? Pourquoi dire qu’il faut s’en inspirer ? S’inspirer de ces catastrophes, est-on sérieux ?

[5] Eric Alliez, Maurizio Lazzarato, Guerres et Capital, Paris, Editions Amsterdam, 2016.

[6] Comité Invisible, Maintenant, Paris, La Fabrique éditions, p.44. Il y aurait beaucoup de choses à dire sur la théorie de la subjectivité chez Tiqqun et le Comité Invisible, sur les « fragments » de Maintenant et leur lien avec la théorie des « âmes multiples » que développe Nietzsche dans Par-delà bien et mal (Paris, Gallimard, 1971, p.37). Quant à l’expérience de Tosquelles évoquée dans cet ouvrage, nous pouvons formuler le problème ainsi : si selon Tosquelles il y a peu de psychotiques dans une guerre civile, est-ce parce que le sujet est en lui-même une guerre civile, ce qui est l’hypothèse du Comité, cette thèse étant une répétition de l’hypothèse nietzschéenne ? Ou bien n’est-ce pas plutôt parce que la guerre civile est une psychose étendue à l’ensemble du champ social ? Nous penchons bien sûr du côté de la seconde alternative, dans la mesure où cette subjectivité en guerre avec elle-même nous apparaît clairement comme un exemple de la subjectivité sadique-masochiste que Wilhelm Reich a justement analysé comme source de la psychose de masse. Je renvoie à mon étude sur la Psychologie de masse du fascisme : https://www.contretemps.eu/reich-revolution-absente/

[7] Maintenant, p.121

[8] La comparaison entre l’Espagne de 36 et la Syrie est notamment évoquée dans cette intervention du groupe de Tarnac : http://www.lemonde.fr/idees/article/2014/02/14/a-droite-comme-a-gauche-l-antiterrorisme-est-un-mode-de-gouvernement_4366213_3232.html

[9] Cette intégration des « tanzikiyat » dans les groupes salafistes est pourtant explicite dans les textes publiés par Lundi matin sur la Syrie. Comment peut-on soutenir un Front Islamique dans un pays multiconfessionnel comme la Syrie ? Ne voit-on pas que se réclamer d’une théologie politique dans un pays où il y a plusieurs religions est en soi un appel au massacre ethnique des minorités confessionnelles ? Comment peut-on voir dans ces groupes théologico-politiques (pour reprendre l’expression de Spinoza) des camarades ? https://lundi.am/La-revolution-syrienne-est-une-revolution-acephalehttps://lundi.am/La-diplomatie-contre-les-rebelles-syriens

[10] Il faut aller au-delà du manichéisme de l’époque, et critiquer l’emprise de l’extrême-droite ukrainienne sur Maïdan ne signifie pas pour autant que l’on soutienne l’extrême-droite pro-russe, qui s’est très tôt impliquée dans la défense des républiques séparatistes du Donbass. De même, nous connaissons les intérêts géopolitiques très clairs qui ont conduit Poutine à annexer la Crimée (entre le 28 Février et le 18 Mars 2014). Néanmoins, il est certain que la tentative d’abrogation de la loi sur les langues régionales par le nouveau pouvoir post-Maïdan (le 23 Février), tentative qui visait à interdire l’usage du russe dans les régions de l’Est et du Sud où cette langue était reconnue comme langue co-officielle, est la cause principale des premiers affrontements entre opposants et défenseurs du nouveau pouvoir, et donc du début de la guerre entre l’Etat ukrainien et les républiques séparatistes (qui font sécession le 7 Avril).

[11] Le concept de « guerre civile » comme nouveau paradigme révolutionnaire, sens qu’il n’a pas chez Marx où il serait plutôt synonyme de la phase offensive de la lutte des classe (comme dans La Guerre civile en France, où il analyse la Commune), est d’ailleurs un concept issu du marxisme-léninisme français post-68, et plus particulièrement du maoïsme de la Gauche Prolétarienne. On se rappelle du fameux essai d’Alain Geismar, Serge July et Erlyn Morane : Vers la guerre civile, (Denoël, 1969), alors leaders de la GP, comme on se souvient de la position de Michel Foucault dans sa discussion avec deux autres leaders de la GP, Benny Lévy et André Glucksmann dans leur fameux entretien commun de 1972 : Sur la justice populaire. Débats avec les maos, publié dans les Dits et écrits (t.2, 1970-1975, Paris, Gallimard, 1994, p.340-369). Foucault y défendait alors les Massacres de Septembre 1792 comme « acte de guerre contre l’ennemi intérieur » (p.340), massacres où ont été exécuté essentiellement de simples prisonniers de droits communs (et quelques prêtres réfractaires), ce qui laisse songeur quant au potentiel révolutionnaire de ce dépassement du « tribunal ». Ainsi, si le concept de « guerre civile » chez Foucault, puis chez Agamben, Tiqqun et le Comité Invisible est l’occasion d’une rupture théorique avec le marxisme-léninisme, il en est en même temps l’enfant immédiat de l’idéologie de la GP.

[12] Là où le Comité Invisible voyait le concept de « guerre civile » comme le dépassement, ou l’aboutissement, du vieux concept de « Révolution », nous sommes bien obligés de constater que le devenir-guerre civile de certains soulèvements populaire a été l’une des formes de répression, qui a justement empêché la victoire d’une révolution. Autrement dit, la « guerre civile » a été une autre forme de l’échec populaire, comme la récupération électoraliste ou les putschs. Il ne s’agit évidemment pas pour nous de juger les révolutionnaires syriens, en vivant dans un pays qui n’a pas connu de telles catastrophes. Malheureusement, l’histoire nous a montré que les révolutionnaires n’ont pas le libre choix des circonstances dans lesquelles ils interviennent. Nous aimerions plutôt indiquer une des leçons que nous a transmis la tragédie syrienne.

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Ducasse lu par Debord, « le style de l’insurrection »

Isidore Ducasse-Comte de Lautréamont, imaginé par Félix Valloton

Isidore Ducasse (1846-1870) aura été, avec Karl Marx, l’auteur qui a eu la plus grande influence sur l’œuvre de Guy Debord (1931-1994). Il nous semble que cette fusion théorique entre Ducasse et Marx est à prendre en considération, si l’on veut saisir en quoi la pensée de Debord et des situationnistes se singularise par rapport aux avant-gardes littéraires précédentes, et notamment par rapport aux surréalistes. Nous connaissons en effet l’appel d’André Breton (1896-1966) à unir dans une même pratique littéraire la philosophie de Marx et la poésie d’Arthur Rimbaud. Rimbaud associé à Marx, tel était l’objectif de la « révolution surréaliste »[1], ainsi que sa « position politique », comme l’affirma Breton en Juin 1935 au Congrès des Écrivains contre le fascisme. Cette synthèse entre Marx et Rimbaud avait d’ailleurs été relevée par Walter Benjamin, dès 1929, dans l’article « Le Surréalisme, Le dernier instantané de l’intelligentsia européenne »[2]. Benjamin voyait dans le marxisme rimbaldien de Breton et d’Aragon une tentative pour faire se rencontrer le projet politique révolutionnaire et l’expérience poétique de « l’ivresse » : « Gagner à la révolution les forces de l’ivresse, c’est à quoi tend le surréalisme dans tous ses livres et dans toutes ses entreprises »[3], écrit le philosophe berlinois.

Dès lors, si Debord et les situationnistes ont opéré un déplacement dans la constitution de leur projet politique, artistique et philosophique, en substituant Ducasse à Rimbaud, nous devons nous demander ce qui se joue dans ce déplacement ? Pourquoi ce que Breton avait cherché chez Rimbaud, Debord le trouve chez Ducasse, et que trouve-t-il ? En posant ces questions, il ne s’agit pas pour nous d’établir de simples filiations textuelles, ou de retracer une généalogie littéraire des avant-gardes artistiques. Nous aimerions plutôt comprendre, à l’instar du Benjamin de 1929, quelle est l’expérience radicale qui est visée par Debord au travers de sa lecture de Ducasse.

Une précision s’impose tout d’abord. Lorsqu’on écrit sur Isidore Ducasse, poser la question du nom de cet auteur participe déjà de l’interprétation que l’on peut faire de son œuvre. A l’instar de Pessoa, nommer ici le poète, c’est se positionner quant à sa poésie. Pourquoi, en évoquant Debord, nous nous référons immédiatement au nom de Ducasse, et non à celui du Comte de Lautréamont, alors que le théoricien situationniste utilise en général le pseudonyme du premier ouvrage, et non le patronyme de l’écrivain selon l’état civil ? La raison en est simple, et Debord est très explicite là-dessus. L’œuvre fondamentale dont se revendique le situationniste, ce sont avant tout les Poésies, bien plutôt que Les Chants de Maldoror, et c’est cet enjeu que nous voudrions analyser.

Le plus bel hommage que Debord fit à Ducasse se trouve dans l’un de ses derniers livres, un livre dont le titre ne peut laisser de doutes quant à sa fonction testamentaire, et où la prose du situationniste atteint l’un des plus hauts sommets de sa perfection. Il s’agit de Panégyrique, Tome Premier, publié en 1989[4] . Debord y écrit ce passage très célèbre :

Une seule fois, la nuit, j’ai vu tomber la foudre près de moi, dehors : on ne peut même pas voir où elle a frappé ; tout le paysage est également illuminé, pour un instant surprenant. Rien dans l’art ne m’a paru donner cette impression de l’éclat sans retour, excepté la prose que Lautréamont a employée dans l’exposé programmatique qu’il a appelé Poésies. Mais rien d’autre : ni la page blanche de Mallarmé, ni le carré blanc sur fond blanc de Malevitch, et même pas les derniers tableaux de Goya, où le noir envahit tout, comme Saturne mange ses enfants.[5]

Ducasse n’apporte pas « l’ivresse » à Debord, que ce dernier décrit par ailleurs dans ce même livre au travers de magnifiques passages consacrés aux alcools[6]. Ducasse lui offre « la foudre ». Par-delà le « bateau ivre » de la « dérive » situationniste et de la « psychogéographie, il y a donc une autre expérience qui semble encore plus chère à Debord : c’est celle, écrit-il, d’un « éclat sans retour », que seul Ducasse a réalisé dans l’histoire de « l’art ». Rendre compte de l’expérience pure de l’irréversibilité du temps : du temps historique et collectif dans le combat révolutionnaire, comme du temps personnel de l’expérience subjective de la liberté, tel fut bel et bien l’un des principaux buts de l’œuvre de Guy Debord[7].

Nous devons également remarquer, dans cet extrait, que Debord affirme préférer les Poésies de Ducasse au monochrome blanc de Malevitch, à la « page blanche » de Mallarmé, un autre monochrome blanc, mais cette fois-ci dans la littérature, ou au quasi-monochrome noir du dernier Goya. Nous nous doutons que l’enjeu de telles références artistiques dépasse ici largement les seuls goûts esthétiques de Debord. Le situationniste prend position quant à sa propre pratique artistique autant qu’à son rapport aux avant-gardes passées. En effet, si Malevitch a réalisé le premier monochrome blanc en peinture, Debord est celui qui l’a imposé dans le cinéma, avec sa première œuvre et son premier film : Hurlements en faveur de Sade, réalisé en 1952, alors qu’il a à peine 21 ans. Avec sa série d’écrans blancs et d’écrans noirs, traversés par des voix off tout aussi aléatoires dans leurs contenus que dans leurs formes, Hurlements se présente comme un assassinat du cinéma, qui participe à la mise en crise de la représentation artistique initiée par les dadaïstes et le suprématisme russe. On se souvient de ce passage au début du film qui exprime les intentions d’une telle œuvre : « Le cinéma est mort. Il ne peut plus y avoir de film. Passons, si vous voulez, au débat. »[8]

Le jeune Debord peut être considéré comme le réalisateur qui a réinventé le geste de Malevitch dans le cinéma : geste qui consiste à « mettre en cause, de façon radicale et paradoxale, la représentation classique, figurative de l’objet comme donnant accès à la connaissance »[9], selon Marc Jimenez. Cette « représentation classique » repose d’ailleurs, pour les situationnistes, sur la même illusion visuelle que celle qui est à la source de « la société du spectacle »[10]. Néanmoins, Debord fait l’éloge dans Panégyrique d’une autre pratique artistique, tout aussi caractéristique des situationnistes. En effet, en mettant les Poésies de Ducasse au-dessus de la déconstruction de la forme représentative par Malevitch, et en substituant à « l’ivresse » des « dérives » rimbaldiennes la « foudre » de Ducasse, Debord invite le lecteur à saisir le génie de l’écriture ducassienne, c’est-à-dire à comprendre ce que cette écriture[11] permet de faire et ce qu’elle permet de percevoir.

Pour le philosophe situationniste, les Poésies initient une révolution formelle dans la littérature : une révolution qui manifeste un rapport nettement plus dialectique avec « la représentation classique » que celui de la déconstruction du monochrome. Il ne s’agit pas de chercher à abolir cette « représentation classique», de disloquer le rapport entre l’objet figuré et sa forme esthétique, dans les Poésies. Ce projet de déconstruction fut l’attitude des différents artistes depuis le romantisme, au moins, jusqu’aux avant-gardes citées plus haut par Debord, mais aussi celui de Ducasse lui-même dans Les Chants de Maldoror. Dans une lettre à Poulet-Malassis, datée du 21 Février 1870, Ducasse annonce sa rupture avec le romantisme, et explique sa méthode nouvelle :

Vous savez, j’ai renié mon passé. Je ne chante plus que l’espoir ; (…) je prends à part les plus belles poésies de Lamartine, de Victor Hugo, d’Alfred de Musset, de Byron et de Baudelaire, et je les corrige dans le sens de l’espoir ; j’indique comment il aurait fallu faire.[12]

Avec un tel témoignage, le passage de Rimbaud au Ducasse des Poésies nous apparait plus clairement. Debord rompt avec les surréalistes comme Ducasse lui-même avait rompu avec les romantiques dans sa dernière œuvre. Les situationnistes se saisissent de Ducasse, car Ducasse est lui-même un auteur de rupture, beaucoup plus en rupture d’ailleurs que le Comte de Lautréamont, de l’aveu même de ce dernier. C’est que la subversion de la « représentation» que propose Ducasse se joue dans l’acte de correction. Ducasse nous propose de reformuler, plutôt que d’abolir ou de démanteler la forme. Pour Isidore Ducasse, qui se propose d’« attaquer le doute de ce siècle »[13], plus subversif que la déconstruction est la réécriture. C’est ce principe de la correction ducassienne qui est à la source de la pratique bien connu du « détournement » situationniste. Debord se reconnait tellement dans la méthode ducassienne qu’il reprend in extenso dans La Société du spectacle le paragraphe des Poésies II où Ducasse justifie d’un point de vue historique la pratique du « plagiat »[14], et de l’écriture comme correction permanente du passé. Dans une cohérence totale avec Ducasse, Debord extrait ce paragraphe comme s’il s’agissait d’une des thèses de son livre. La justification de la nécessité historique du « plagiat » par Debord dans La Société du spectacle est donc lui-même un « plagiat », ou plus précisément un « détournement », qui a pour fonction de placer Ducasse au cœur de l’écriture et de la pensée du philosophe situationniste. Pour justifier la nécessité du détournement, Debord en réalise un. Il s’agit de la thèse 207 :

Les idées s’améliorent. Le sens des mots y participe. Le plagiat est nécessaire. Le progrès l’implique. Il serre de près la phrase d’un auteur, se sert de ses expressions, efface une idée fausse, la remplace par l’idée juste.[15]

Au vu de cette volonté chez Debord d’assimiler intégralement  la réécriture ducassienne dans son œuvre, au point de la reproduire sans même la citer, comme s’il s’agissait d’une phrase écrite par le situationniste lui-même[16], nous pouvons nous demander pourquoi le « détournement », pourquoi la correction, la réécriture participent si intimement de la pensée debordienne ? Que trouve Debord dans cette méthode du « détournement » comme pratique formelle établie par Ducasse ? Qu’est-ce que lui permet de penser cette « nouvelle science »[17] découverte dans les Poésies ?

La réponse à ces questions se trouve juste après l’extrait précédent, à la thèse 208. Debord écrit :

Le détournement est le contraire de la citation, de l’autorité théorique toujours falsifiée du seul fait qu’elle est devenue une citation ; fragment arraché à son contexte, à son mouvement, et finalement à son époque (…) Le détournement est le langage le plus fluide de l’anti-idéologie.[18]

Si le « détournement » situationniste, en tant qu’il se revendique lui-même être l’enfant de la correction, de la réécriture, de la reformulation ducassienne, est si important pour Debord, c’est qu’il impose non seulement un autre rapport à « la représentation classique », mais également un tout autre rapport au temps. Le « détournement », justement parce qu’il est un « fragment arraché à son contexte », rompt la continuité sémiotique qui est à l’origine de son écriture première. Il se sépare autant de son auteur que du type de rapports sociaux où cette forme sémiotique a été produite, et qui la conditionne. Rupture avec l’auteur, rupture avec les conditions sociales et historiques de réalisation de l’extrait détourné, la pratique du « détournement » est donc la manifestation d’une fracture dans la temporalité historique. Il ouvre une brisure dans la continuité de l’histoire de l’art comme dans l’histoire des sociétés. En cela, il est une forme de langage réellement révolutionnaire. Et c’est par cet acte d’arrachement sémiotique aux formes d’expression dominantes que le détournement peut devenir, d’après Debord, « le langage le plus fluide de l’anti-idéologie », c’est-à-dire la seule pratique sémiotique qui ne reproduit pas le langage dominant, mais au contraire s’en sépare radicalement.

Nous percevons tout l’apport de cette méthode du « détournement » situationniste,  et donc tout ce que Debord doit à Ducasse. Debord a trouvé chez Ducasse une forme d’écriture littéraire, théorique, mais aussi cinématographique, puisqu’il a appliqué cette méthode dans tous ses différents films. Cette méthode de la correction lui permet de ne pas seulement abolir la représentation, comme dans la pratique du monochrome, ou d’expérimenter le « dérèglement raisonné des sens », comme peut le rendre possible l’écriture rimbaldienne lorsque l’on passe d’une « dérive » dans la langue, comme chez le poète, à une vraie déambulation expérimentale dans l’espace urbain, comme le firent si souvent les situationnistes dans leur pratique de la « psychogéographie ». Avec le « détournement », la critique du « langage » peut devenir une critique affirmative, et ainsi défendre des thèses, défendre une pensée nouvelle, comme dans La Société du spectacle. Cette positivité et cette capacité d’affirmation, sans lesquelles aucun projet politique révolutionnaire n’est possible, est l’apport singulier de Ducasse à Debord. Celui qui « ne chante plus que l’espoir » devient le plus précieux allié de la pratique esthétique et de la théorie révolutionnaire des situationnistes. C’est parce que cette affirmativité est la grande quête de la « nouvelle science » de l’écriture développée par Ducasse dans les Poésies que Debord peut mettre à son tour le « détournement » au service d’un combat révolutionnaire contre « l’idéologie » du « spectacle ». En tant qu’elle rend possible un « langage (…) de l’anti-idéologie », la méthode ducassienne est une condition nécessaire à la constitution de la pensée situationnistes en général, et à l’intégration du marxisme dans la pensée de Debord en particulier. Sans cette pratique de la correction anti-idéologique, Debord n’aurait pas pu arracher la pensée de Karl Marx à sa lecture stalinienne dominante alors à cette époque, et n’aurait donc pas pu réintégrer Marx dans une nouvelle pensée de la révolution que préparaient alors les situationnistes, à savoir Mai 68. C’est chez Ducasse que Debord a trouvé la forme sémiotique adéquate à une relecture de Marx émancipée de l’idéologie des États socialistes du Bloc de l’Est : un type d’État que Debord conceptualise sous le terme de « spectaculaire concentré »[19]. Nous saisissons par là même à quel point il est indispensable de comprendre le rapport de Debord à Ducasse. Si, comme nous l’avons affirmé précédemment, Ducasse a été, avec Karl Marx, l’auteur qui a eu la plus grande influence sur Guy Debord, la synthèse situationniste entre ces deux pensées aux enjeux si différents devient limpide. Debord est bien sûr marxiste dans le contenu théorique de sa pensée : la première phase de la première thèse qui ouvre La Société du spectacle est d’ailleurs une réécriture de la première phrase du Capital[20]. Mais il ne peut être marxiste dans le contenu qu’à la condition d’être ducassien dans la forme, car c’est la pratique du « détournement » qui lui a permis d’arracher Marx à « l’idéologie » marxiste-léniniste, de l’extraire, dans tous les sens du terme, d’une lecture réactionnaire stalinienne. Sans la révolution dans l’écriture ouverte par Ducasse, Debord n’aurait pas pu réinscrire la pensée de Marx comme moteur des luttes révolutionnaires des années 60-70. Il n’aurait tout simplement pas pu être marxiste. Sans les Poésies, Debord n’aurait pas pu retrouver dans le jeune Marx ce « style insurrectionnel » qui, selon la formule bien connue de La Société du spectacle, « n’est pas une négation du style, mais le style de la négation ».[21] Ducasse est l’écrivain qui rend possible pour Debord la création d’un langage dans lequel un projet révolutionnaire peut se dire et être formulé. Et il ne fait pas que rendre possible l’expression d’un projet révolutionnaire, il le fait également entrevoir. Tel est le génie de l’écriture ducassienne. Rupture temporelle dans le langage, produite par l’arrachement à la continuité sémiotique du texte corrigé, les Poésies de Ducasse apparaissent comme une insurrection à même la langue : la vérité d’un « éclat sans retour » qui foudroie la pensée avant de foudroyer la société.

Pierre-Ulysse Barranque


Version originale française du texte traduit en espagnol par Alma Bolón, et intitulé : « Ducasse leído por Debord, « el estilo de la insurrección » ». Rédigé pour le Xe colloque international Montevideana, il a été publié sous la direction d’Alma Bolón par l’Universidad de la República de Montevideo. Alma Bolón (dir.), Ducasse Maldoror Lautréamont – Mayo del 68 – Erotismo sexualidad, Y contra el hombre que los hace esclavos, Montevideo, Librería Linardi y Risso/Universidad de la República, 2019.

Compte-rendu de l’article et de l’ouvrage collectif dans le journal uruguayen La Brecha : https://brecha.com.uy/el-encuentro-fortuito/

Compte rendu de la conférence et de l’événement dans La Brecha :
https://brecha.com.uy/conde-sangre-roja/

[1] «  « Transformer le monde » a dit Marx, « changer la vie » a dit Rimbaud : ces deux mots d’ordre pour nous n’en font qu’un. » André Breton, « Discours au Congrès des écrivains » (1935), Position politique du surréalisme, Paris, Denoël/Gonthier, 1972, p.95.

[2] Walter Benjamin, Œuvres, II, Paris, Editions Gallimard, 2000, pp.113-134. Sur l’analyse du surréalisme par Benjamin, nous renvoyons notamment à l’article de Michaël Löwy : « Walter Benjamin et le surréalisme, Les noces chimiques de deux matérialismes ».

Michael Löwy, « Walter Benjamin et le surréalisme », Anthropology & Materialism [Online], 1 | 2013, Online since 30 October 2014, connection on 01 May 2018. URL : http://journals.openedition.org/am/123 ; DOI : 10.4000/am.123

[3] Walter Benjamin, Ibid., p.130.

[4] Guy Debord, Œuvres, Paris, Editions Gallimard, 2006, pp. 1656-1685.

[5] Ibid., p. 1675.

[6] Ibid., pp. 1668-1671.

[7] Nous renvoyons sur cette question à notre article pour le numéro 8 de la revue numérique Litter@ Incognita : Pierre-Ulysse Barranque, « In girum imus nocte et consumimur igni de Guy Debord, une œuvre de fragments, de fractures et de passages ».

[8] Ibid., p. 62.

[9] Marc Jimenez, Qu’est-ce que l’esthétique ?, Paris, Editions Gallimard, 1997, p.324.

[10] S’il ne faut pas réduire le concept debordien de « spectacle » à la simple critique de l’image, puisque comme l’écrit Debord à la thèse 4 de La Société du spectacle : « le spectacle n’est pas un ensemble d’images, mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images », il n’en demeure pas moins que « le spectacle est l’héritier de toute la faiblesse du projet philosophique occidental qui fut une compréhension de l’activité, dominée par les catégories du voir » [Debord, Op. cit., p.767 et p.770]. Le « spectacle » participe ainsi de l’histoire des formes de représentation de la culture européenne, et en particulier des formes de la représentation visuelle. Or ce sont ces formes de représentation qui ont été précisément attaquées par les avant-gardes européennes au XXe siècle. L’histoire de ces formes est tout à fait différente de celle d’autres conceptions de l’art propres aux différentes cultures extra-européennes, fondées sur d’autres catégories et d’autres pratiques figuratives : nous pensons notamment à l’histoire de l’art oriental. Sur le concept de « spectacle » et son rapport à l’histoire de la philosophie, nous renvoyons à : Pierre-Ulysse Barranque, Laurent Jarfer (dir.), In Situs. Théorie, spectacle et cinéma chez Guy Debord et Raoul Vaneigem, Paris, Éditions Gruppen, 2013.

[11] Nous entendons par « écriture » la définition qu’en a donnée Roland Barthes. Il désigne avec ce concept le processus d’inscription du sujet dans la langue, et la créativité formelle qui en est la manifestation esthétique, grâce à laquelle l’artiste peut prendre position en tant que sujet libre dans un monde social et historique. Roland Barthes, Le degré zéro de l’écriture, Paris, Editions du Seuil, 1953, 1972, p.18, 19.

[12] Isidore Ducasse, Le Comte de Lautréamont, Les Chants de Maldoror, Poésies I et II, Lettres, Paris, Librairie Générale Française, 2001, p. 412, 413.

[13] Ibid., p.412.

[14] Ibid., p.385.

[15] Debord, Op.cit., p. 854.

[16] Comme il l’affirme dans le « Relevé provisoire des citations et des détournements de La Société du spectacle », Ibid., p.872.

[17] Ducasse, Op.cit., p.392.

[18] Debord, Op.cit., p. 854.

[19] Debord, Ibid., p.685.

[20] Ibid., p. 766, p. 862.

[21] Ibid., p.853.

Source image: Wikipedia

Pour une critique sartrienne des écrits de Foucault sur l’Iran

A lire aux éditions Hermann, dans l’ouvrage collectif: Situations de Sartre, sous la direction de Claire Pagès et Marion Schumm (2013). https://www.editions-hermann.fr/livre/9782705684471

Compte-rendu de l’article dans la revue L’Homme et la société n°191: https://www.cairn.info/revue-l-homme-et-la-societe-2014-1-page-177.htm#pa20

Compte-rendu dans The Year’s Work in Modern Language Studies, Vol.75, Cambridge, The Modern Humanities Research Association, 2015, p.119.